Chương Mười bảy: Trí tuệ Ba la mật

Chương Mười bảy

Trí tuệ Ba la mật

(prajñâpâramitâ)

Trí tuệ ba la mật (prajñâ) được tóm tắt làm bảy phần: những quán chiếu về lỗi lầm của sự thiếu trí tuệ và những phẩm tính của việc thực hành nó; tính chất thiết yếu của trí tuệ; các phương diện khác nhau của trí tuệ; đặc điểm thiết yếu của mỗi phương diện; điều được thấu hiểu; sự cần thiết của việc trau dồi trí tuệ và kết quả của trí tuệ.

 

1. QUÁN CHIẾU VỀ LỖI LẦM CỦA SỰ THIẾU TRÍ TUỆ VÀ NHỮNG PHẨM TÍNH CỦA VIỆC THỰC HÀNH NÓ

 

Nếu một Bồ Tát thường xuyên an trụ trong các ba la mật từ bố thí cho đến thiền định nhưng thiếu trí tuệ ba la mật, người ấy sẽ chẳng bao giờ đạt được trạng thái toàn trí. Vì sao? Năm ba la mật đầu tiên giống như một nhóm người mù không có người hướng dẫn và vì thế không thể đi đến kinh thành mà họ muốn thăm viếng. Vì thế Kinh Bát nhã Ba la mật Cô đọng trong các bài kệ nói:

 

“Làm thế nào cả một tỉ người mù đến được kinh thành mà không có người hướng dẫn và không biết đường đi? Không có trí tuệ chỉ cho họ con đường, năm ba la mật không mắt sẽ không có người hướng dẫn và không thể dẫn tới giác ngộ.”

 

Trái lại, khi họ có trí tuệ, mọi phương diện tốt lành của đức hạnh Bồ Tát – bố thí v.v.. được chuyển hóa thành con đường dẫn đến Phật quả và họ sẽ đạt được trạng thái toàn trí, giống như một nhóm người mù được người dẫn dắt đưa tới kinh thành. Vì thế Nhập Trung Đạo nói:

 

“Giống như một nhóm người mù đến được nơi mà họ chọn nhờ sự dẫn dắt của một người sáng mắt, trí tuệ dẫn dắt các phẩm tính không mắt đến chiến thắng.”

 

Kinh Bát nhã Ba la mật Cô đọng trong các bài kệ nói:

 

“Nhờ hoàn toàn thấu suốt bản tánh của các hiện tượng bằng trí tuệ, ta sẽ hoàn toàn siêu xuất ba cõi.”

 

Trong trường hợp này, ta có thể cho rằng chỉ một mình trí tuệ là đủ và những phương tiện thiện xảo – bố thí v.v.. thì không cần thiết. Không phải như thế. Ngọn Đèn Soi sáng Con Đường Giác ngộ nói:

 

“Ta được dạy rằng ‘trí tuệ mà thiếu các phương tiện thiện xảo hay phương tiện thiện xảo mà thiếu trí tuệ là sự trói buộc.’ Vì thế đừng từ bỏ sự kết hợp này.”

 

Sự trói buộc nào xảy ra nếu ta thực hành trí tuệ hay phương tiện thiện xảo một cách riêng biệt? Một Bồ Tát sử dụng trí tuệ mà không có phương tiện thiện xảo sẽ rơi vào niết bàn phiến diện được các Thanh Văn coi là an bình và trở nên hoàn toàn bị trói buộc và không bao giờ đạt được niết bàn vô-trụ. Theo lý thuyết của ba khả năng (yâna - thừa), ta sẽ bị trói buộc vào điều kiện đó thật lâu dài. Theo lý thuyết của nhất thừa, ta sẽ bị trói buộc vào trạng thái đó trong 80.000 kiếp. Trái lại, nếu một Bồ Tát sử dụng các phương tiện mà không có trí tuệ, vị ấy sẽ không bao giờ siêu vượt trạng thái non nớt và vẫn bị trói buộc trong sinh tử. Trong Kinh Aksayamati Vấn thỉnh có nói:

 

“Có trí tuệ mà thiếu phương tiện, ta bị cột trói vào niết bàn. Có phương tiện mà thiếu trí tuệ, ta bị trói buộc vào sinh tử. Vì thế cần có sự kết hợp của cả hai.”

 

Trong Vimalakirtinideśasûtra (Kinh Vimalakirti) cũng nói:

 

“Trói buộc của các Bồ Tát là gì và giải thoát của các vị ấy là gì? Trói buộc của các Bồ Tát là trí tuệ không được phương tiện thiện xảo hỗ trợ trong khi giải thoát của các ngài là trí tuệ được phương thiện thiện xảo hỗ trợ.”

 

Vì thế, thực hành phương tiện thiện xảo hay trí tuệ một cách riêng rẽ là đánh bạc với quỷ ma (mâra). Sâgaranânâ garâjapariprcchâsûtra (Kinh Long Vương Sagara Vấn thỉnh) nói:

 

“Quỷ ma có hai hoạt động: phương tiện không trí tuệ và trí tuệ không phương tiện. Ta nên từ bỏ những điều này bằng cách hiểu rõ chúng là hoạt động của quỷ ma.”

 

Ta có thể minh họa như sau: giống như một người cần có đôi mắt để xem xét con đường và đôi chân để đi tới một thị trấn do họ chọn, những người đi tới cung thành Niết bàn vô-trụ cần có sự kết hợp đầy đủ của đôi mắt trí tuệ và đôi chân phương tiện. Gayaśirsasûtra (Kinh Núi Gaya) nói:

 

“Nói tóm lại, Đại thừa có hai phần: phương tiện và trí tuệ.”

 

Trí tuệ sẽ không tự nó xuất hiện. Chẳng hạn như một số lượng gỗ nhỏ có thể được nhóm lên nhưng nó sẽ chẳng bao giờ trở thành một ngọn lửa lâu dài, mạnh mẽ, tuy nhiên nếu một ngọn lửa được đốt bằng cách chất đống một số lượng lớn cành khô thì ngọn lửa sẽ trở thành khổng lồ, cháy lâu và không bị dập tắt. Tương tự như vậy, nếu chỉ có ít ỏi thiện hạnh được củng cố, trí tuệ vĩ đại sẽ không phát khởi nhưng khi vô số thiện hạnh bố thí, trì giới v.v.. được củng cố, trí tuệ vĩ đại sẽ xuất hiện và trí tuệ này sẽ thiêu rụi mọi phiền não ngăn che. Vì thế để có được trí tuệ, rất cần phải dùng đến sự bố thí v.v.. Bồ Tát Hạnh nói:

 

“Đấng Chiến Thắng đã dạy rằng tất cả những yếu tố (1) này là để dành cho mục đích trí tuệ.”

 

2. TÍNH CHẤT THIẾT YẾU CỦA TRÍ TUỆ

 

Tính chất thiết yếu của trí tuệ là một nhận thức sáng suốt, đúng đắn về các hiện tượng. Vì thế A tỳ đạt ma Tập luận nói:

 

“Trí tuệ (prajñâ) là gì? Đó là là một nhận thức sáng suốt, đúng đắn về các hiện tượng.”

 

3. CÁC PHƯƠNG TIỆN KHÁC NHAU CỦA TRÍ TUỆ

 

Luận giảng cho Đại Thừa Trang nghiêm Kinh Luận đưa ra ba loại trí tuệ: trí tuệ thế gian, trí tuệ siêu nhiên thấp và trí tuệ siêu nhiên tuyệt hảo.

 

4. ĐẶC ĐIỂM THIẾT YẾU CỦA MỖI PHƯƠNG DIỆN

 

4a. Trí tuệ thế gian:

Đây là trí tuệ phát khởi từ bốn lãnh vực của sự hiểu biết: y học, luận lý, ngôn ngữ học và nghệ thuật.

 

4b. Trí tuệ siêu nhiên thấp:

Đây là trí tuệ phát khởi nhờ việc nghiên cứu, suy niệm và thiền định của Thanh Văn và Phật Độc Giác. Đó là việc nhận ra các uẩn tồn tại triền miên của bản ngã thì bất tịnh, ngập đầy đau khổ, vô thường và không có thực thể.

 

4c. Trí tuệ siêu nhiên tuyệt hảo:

Đây là trí tuệ phát khởi từ việc nghiên cứu, suy niệm và thiền định Đại thừa. Đó là sự tỉnh giác rằng tự bản chất, mọi hiện tượng thì trống không, vô sanh, không có nền tảng và không có cội gốc. Vì thế trong Kinh Bát nhã ba la mật trong Bảy trăm bài kệ có nói:

 

“Thấu hiểu rằng mọi hiện tượng không có sự hiện hữu như cái gì đó được sinh ra (2); đó là trí tuệ ba la mật.”

 

Kinh Bát nhã Ba la mật Cô đọng trong các bài kệ cũng nói:

 

“Người hoàn toàn thấu suốt mọi hiện tượng không có bản tánh của riêng nó là người thực hành trí tuệ ba la mật siêu việt.”

 

Ngọn Đèn Soi sáng Con Đường Giác ngộ cũng nói:

 

“Cái được gọi là ‘trí tuệ (prajñâ)’ được giảng nghĩa thấu đáo là đến từ sự nhận thức về tánh Không của hiện hữu bẩm sinh, là sự nhận thức rằng các uẩn, các yếu tố và các cánh cổng tri giác thì vô sanh.”

 

5. ĐIỀU ĐƯỢC THẤU HIỂU

 

Trong ba loại trí tuệ được đề cập ở trên, trí tuệ cần được hiểu rõ là loại thứ ba – trí tuệ tâm linh tuyệt hảo. Nó sẽ được trình bày qua sáu chủ đề: bác bỏ niềm tin nơi thực tại có thực, bác bỏ niềm tin nơi tính chất không thực, sai lầm của việc tin vào sự không hiện hữu, sai lầm của cả hai niềm tin, con đường giải thoát và bản tánh của sự giải thoát – niết bàn.

 

5a. Bác bỏ niềm tin nơi thực tại có thực

Trong Ngọn Đèn Soi sáng Con Đường Giác ngộ, Atisa thực hiện một sự phân tích về vấn đề này trong số các lập luận chính yếu của ngài, ngài nói: “Thật không hợp lý khi điều gì đã hiện hữu mà còn xuất hiện (3); cũng không hợp lý đối với những sự không hiện hữu, giống như hoa không trung (4)…” Trong các giáo lý về con đường tuần tự ngài nói rằng mọi thực tại có thực, hay những niềm tin nơi sự thực có, được bao gồm trong hai loại “ngã” và cả hai loại ngã đó trống không tự bản chất.

 

5.a1. Hai loại ngã

Như thế hai loại ngã hay tâm là gì? Chúng được gọi là ngã của con người – ngã cá nhân (nhân ngã) và ngã của các hiện tượng (pháp ngã).

 

“Ngã của con người” hay “tâm của con người” là gì?

Có nhiều cách nhìn về vấn đề này. Trong thực tế, nó ám chỉ một người thực sự là một sự tương tục không đứt đoạn của các uẩn tự-tái tạo được đi kèm bởi sự thông minh, một cái gì tinh quái và xảo trá, luôn luôn suy nghĩ và mưu tính, chuyển động và thay đổi. Về điều này Mdo.sil.bu nói:

 

“Thuật ngữ con người (cá nhân), được dùng cho một sư tương tục, trong thực tế là sự chuyển động và thay đổi liên tục.”

 

Một khi con người được tin là một thực thể thường hằng và duy nhất thì sẽ xuất hiện sự vướng mắc và bám chấp vào các ý niệm ta và ngã. Chính sự vướng mắc đó được gọi là ngã của con người hay tâm của con người. Do bởi ý niệm ngã mà các phiền não sẽ phát sinh. Bởi các phiền não, hành động (nghiệp) sẽ phát sinh. Bởi hành động (nghiệp) đau khổ sẽ phát sinh. Như thế, mọi đau khổ và xấu ác có sự mê lầm-bản ngã, hay tâm, như gốc rễ của chúng. Vì thế Pramânavartikâ (Luận giảng về Nhận thức Đúng đắn) nói:

 

“Khi ta hiện hữu, người sẽ được biết đến. Do cặp-ta-và-nguời (ngã-tha) xuất hiện bám chấp và thù ghét. Do sự tương tác duyên hợp của cặp ta-người này mọi họa hại sẽ xuất hiện.”

 

Ngã của hiện tượng là gì?

Các hiện tượng (dharma, pháp) có nghĩa là thế giới được nhận thức bên ngoài và tâm nhận thức bên trong. Vì sao hai phương diện này được gọi là các hiện tượng? Đó là bởi chúng sở hữu những tính chất cụ thể của chúng. Vì thế Mdo.sil.bu nói:

 

“Việc giữ những tính chất cụ thể được gọi là pháp.”

 

Thuật ngữ ngã của hiện tượng được dùng cho những mê lầm coi đối tượng nhận thức và người nhận thức là những thực tại cụ thể và vướng mắc vào những thực tại đó.

 

5.a2. Phân tích về việc cả hai loại ngã đều trống không (5) tự bản chất

 

Bác bỏ ngã của con người

Trong Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo, Đạo sư Long Thọ nói: “Ta và của ta lạc hướng khỏi thực tại tối thượng.” Nhìn từ quan điểm của thực tại tối thượng thì điều này có nghĩa là ngã không hiện hữu.

 

Người thấu suốt chân lý tuyệt đối thì không thấy có ngã

Nếu ngã của con người – bản ngã - thực sự hiện hữu thì cũng giống như chân lý tối thượng được “nhận ra”, nhưng khi tâm quán chiếu chân lý nhận ra bản tánh cốt tủy thì không có “ngã”. Vì thế ngã không có sự hiện hữu tối thượng (6). Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Vì sao? Khi sự thuần tịnh tối thượng hoàn toàn được nhận ra, như nó là, hai cái này sẽ không xuất hiện.”

 

Trong bản văn đó, nhận ra sự thuần tịnh tối thượng, như nó là ám chỉ sự quán chiếu chân lý. Tâm nhị nguyên hay hai cái này sẽ không xuất hiện có nghĩa là sẽ không có sự nhận thức về “ta” hay “của ta”.

 

Các nguồn gốc của tâm

Nếu một tâm thức hay một ngã hiện hữu, điều đó có thể được khảo sát là bắt nguồn từ chính nó,

từ cái gì khác hay nhờ ba giai đoạn thời gian (7). Ngã không xuất hiện từ chính nó bởi đối với tiến trình của sự khởi đầu thì ngã đã hiện hữu hoặc chưa hiện hữu. Nếu nó chưa hiện hữu, nó không thể trở thành một nguyên nhân để tạo ra chính nó và nếu nó đã hiện hữu thì nó không thể trở thành kết quả của chính nó. Vì thế cái ngã tự tạo ra là một mâu thuẫn.

Ngã không xuất hiện từ những cái khác bởi chúng là những chất thể, những sự vật khác biệt với nó (8). Vì sao những cái khác không thể là các nguyên nhân? Một “nguyên nhân” chỉ hiện hữu đối với một kết quả và không có kết quả thì không có nguyên nhân. Không có nguyên nhân thì kết quả cũng không hiển lộ. Điều này tương tự như luận cứ trước.

Ngã không xuất hiện từ sự kết hợp của hai điều trên bởi cả hai khái niệm đều sai lạc như được giải thích ở trên.

Ngã không xuất hiện từ ba khía cạnh của thời gian: nó không phải là một sản phẩm của quá khứ, bởi quá khứ giống như một hạt giống đã bị hư thối, không còn năng lực nữa. Nó không được tạo nên bởi tương lai – là điều giống như đứa con của một người đàn bà hiếm muộn. Nó không phải là sản phẩm của hiện tại bởi sẽ không hợp lý khi nó vừa là vật được tạo ra vừa là người sáng tạo (trong cùng một lúc). Vì thế Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Bởi ngã không có được từ chính nó, từ cái gì khác, từ một sự kết hợp hay từ ba thời, niềm tin ở một cái ngã sẽ bị tiêu diệt.”

 

“Không có được từ” có nghĩa là không được sinh khởi bởi.

 

Vị trí của ngã

Thêm một cách khác để xem xét vấn đề này. Ta nên khảo sát xem cái “ngã” này có hiện hữu trong thân, trong tâm hay trong một tên gọi hay không. Bản tánh của thân là bốn yếu tố (tứ đại) chủ yếu: sự rắn chắc của thân là yếu tố đất, những chất lỏng của nó là yếu tố nước, trạng thái ấm của nó là yếu tố lửa và hơi thở và chuyển động của nó tạo thành yếu tố gió. Bốn yếu tố không có ngã mà cũng không có tâm giống như bốn yếu tố bên ngoài – đất, nước v.v.. không có tâm hay ngã. Như thế ngã có hiện hữu trong tâm không? Tâm không có bất kỳ hiện hữu nào, bởi bản thân ta cũng như những người khác chưa từng nhìn thấy nó. Nếu tâm không có sự hiện hữu thực sự thì ngã cũng không thể có hiện hữu thực sự.

Ngã hay tâm của ta có hiện hữu trong tên gọi không? Một cái tên chỉ là cái gì đó được đưa ra một cách ngẫu nhiên; nó không có sự hiện hữu chắc thật và không có sự liên hệ với một cái ngã. Như thế ba lý do được trình bày ở trên chứng minh rằng ngã của con người hay tâm không có hiện hữu thực sự.

 

Bác bỏ ngã của hiện tượng

Mục này có hai phần, chứng minh đối tượng của sự nhận thức thì không hiện hữu và tâm nhận thức không hiện hữu.

 

Các đối tượng nhận thức (thực tại được nhận thức) không hiện hữu: Hai quan điểm

Đối với quan điểm thứ nhất, một số người tin tưởng ở sự hiện hữu chắc thật của các đối tượng nhận thức. Phái Vaibhâsika (Tỳ Bà Sa) cho rằng các phân tử nhỏ nhất của vật chất hiện diện một cách chắc thật; chúng có hình tròn và không bị phân chia. Việc tập hợp những phân tử này tạo thành các vật thể chẳng hạn như hình tướng vật chất v.v.. Khi các phân tử tích tụ lại thì có những khe hở. Chúng xuất hiện như cái gì đồng nhất, giống như đuôi con yak hay một bãi cỏ. Các phân tử nhỏ không trôi dạt đi do bởi nghiệp của chúng sinh làm cho chúng gắn kết lại với nhau. Phái Sautrântika (Kinh Lượng bộ) cho rằng khi các phân tử không thể phân chia như thế kết hợp lại, chúng tiếp xúc, không có những khe hở nhưng chúng không thực sự hợp nhất (9). Đây là những quan điểm của hai truyền thống chính yếu nhưng không quan điểm nào là đúng.

 

Các đối tượng nhận thức không hiện hữu: Các “phân tử” là một hay nhiều?

Nếu một phân tử (như hai truyền thống trên quan niệm) là đơn nhất thì có phải là nó không có các mặt (theo phương hướng)? Nếu đúng như thế thì hẳn là phân tử không có các phần liên quan đến hướng đông, tây, nam, bắc, trên và dưới. Phân tử này tạo thành sáu mặt và phá bỏ luận điểm cho rằng phân tử là một (đơn nhất). Nếu nó không có các mặt thì các nguyên tử không thể hợp nhất và kết tụ lại, vì thế toàn thể vật chất có bản chất của một nguyên tử duy nhất. Trường hợp này rõ ràng là không đúng. Vimśatikâkârikâ (Hai mươi Câu Kệ) nói:

 

“Nếu một phân tử được nối kết với sáu (phân tử khác), phân tử có sáu phần khác nhau, khiến nó không thể phân chia mà có sáu phần. Nếu sáu phần này là một thì sự kết hợp là một phân tử duy nhất.”

 

Bây giờ nói về việc có nhiều phân tử. Nếu một phân tử không thể phân chia có thể được chứng minh là có hiện hữu, thì sẽ hợp lý khi nói rằng nhiều phân tử có thể kết hợp với nhau, nhưng bở không thể chứng minh được sự hiện hữu của một phân tử nên việc có nhiều phân tử cũng không thể hiện hữu. Kết quả là bởi các phân tử không có hiện hữu chắc thật, một thực tại chắc thật bên ngoài được tạo bởi các phân tử có bản chất như thế cũng không thể hiện hữu (10).

 

Các đối tượng nhận thức không hiện hữu: Quan điểm đúng đắn

Ta có thể tự hỏi: “Như thế ngay lúc này thế giới này đang thực sự biểu lộ điều gì?” nó là một hình

ảnh trong tâm, xuất hiện với tâm như một thế giới bên ngoài. Các đối tượng bên ngoài xuất hiện do bởi sự mê lầm của tâm ta. Nếu ta hỏi: “Làm thế nào ta có thể biết điều đó?” câu trả lời là nó có thể được biết nhờ căn cứ trên kinh điển, lý lẽ và các ví dụ. Căn cứ trên Kinh điển có thể được tìm thấy trong Kinh Hoa Nghiêm, trong đó nói:

 

“Các con! Ba cõi chỉ là tâm.”

 

Ngoài ra trong Kinh Lăng Già cũng nói:

 

“Tâm bị nhiễu loạn bởi sự quy định sẽ hiển lộ một cách thuyết phục như những gì xuất hiện đối với các thực tại khách quan. Các thực tại đó chính là tâm và không điều gì được trang bị hiện hữu khách quan. Vì thế các đối tượng bên ngoài là nhận thức sai lầm.”

 

Lý lẽ có thể được trình bày trong hình thức của sự suy luận: “Những điều xuất hiện như ở bên ngoài [chủ đề] là những biểu lộ huyễn hóa của tâm [lời xác nhận] bởi những gì xuất hiện và an trụ không có hiện hữu chân thực (lý lẽ) giống như như sừng của con người hay một cái cây được quán tưởng [ví dụ]. Những biểu lộ như thế chỉ là những phóng chiếu huyễn hóa của tâm là bởi:

1. Chúng không xuất hiện như chúng thực sự là – các hình tướng biến đổi do bởi những nguyên nhân và điều kiện (nhân và duyên) nào đó,

2. Các hình tướng có thể chuyển hóa và biến mất, nhờ năng lực của sự tưởng tượng và

3. Cách các sự vật biểu lộ thì khác biệt đối với mỗi loại chúng sinh.

Các ví dụ của một tiến trình như thế là những giấc mộng, các trò ảo thuật thần diệu v.v..

 

Tâm nhận thức không hiện hữu

Một vài quan niệm – Phật Độc giác và cittamatrin (Duy tâm) – coi tâm nhận thức chủ quan là thực sự hiện hữu, như một cái gì tỉnh giác và tự-chiếu soi. Họ giữ một quan điểm như thế nhưng  điều đó là không đúng vì ba lý do: tâm không hiện hữu khi được khảo sát về mặt những khoảnh khắc thời gian, tâm không hiện hữu bởi không từng có người nào nhìn thấy nó và tâm không hiện hữu vì đó không phải là thực tại khách quan.

 

Tâm nhận thức không hiện hữu: Khi được khảo sát về mặt thời gian

Tâm tỉnh giác, tự chiếu soi mà các truyền thống trên đưa ra: nó hiện diện trong một khoảnh khắc hay vài khoảnh khắc (11)? Nếu nó thực sự hiện hữu trong mỗi khoảnh khắc, có phải khoảnh khắc đó không thể phân chia một cách nhất thời (12)? Nếu đúng như thế, điều này bác bỏ sự hiện hữu của nó như một đơn vị hiện hữu duy nhất của tâm. Nếu không đúng như thế, (ý niệm về các chuỗi) nhiều khoảnh khắc trở thành vô lý (13). Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Ta phải khảo sát khoảnh khắc: giống như nó có một sự chấm dứt, nó có một lúc giữa và một lúc bắt đầu. Bởi một khoảnh khắc có ba phần như thế, thế giới không thể hiện hữu như những khoảnh khắc.”

 

Không có sự hiện hữu của việc chia thời gian làm ba phần, sự hiện hữu thực sự của khoảnh khắc

bị bác bỏ bởi tính chất không thực của nó. Bởi khoảnh khắc không được chứng minh, sự hiện hữu của tâm (được tạo nên bởi những khoảnh khắc như thế) cũng không được chứng minh. Tâm có hiện hữu như nhiều khoảnh khắc? Nếu một khoảnh khắc được chứng minh thì sẽ hợp lý khi đưa ra việc tích tập của nhiều khoảnh khắc nhưng bởi một khoảnh khắc không được chứng minh nên ý niệm về tâm như nhiều khoảnh khắc cũng không được chứng minh.

 

Tâm nhận thức không hiện hữu: Bởi chưa từng có ai nhìn thấy nó

Hãy tìm kiếm vị trí của “tâm” – trong thân, bên ngoài thân và ở giữa hai cái đó; hãy tìm xem nó cao hay thấp. Hãy khảo sát thật kỹ lưỡng để xác định là nó có hình tướng hay màu sắc không. Hãy tìm kiếm cho đến khi có một kết quả nào đó, dù kết quả đó là gì. Hãy tìm kiếm nó theo giáo huấn của Đạo sư – chẳng hạn làm thế nào để thay đổi đối tượng của sự khảo sát. Cho dù ta tìm kiếm ra sao, khi tâm không bao giờ được nhìn thấy, không bao giờ bị bắt gặp, và không có tính chất chắc thực chẳng hạn như màu sắc hay điều gì cụ thể được tìm thấy, không phải là tâm có hiện hữu mà ta chưa bao giờ có thể tìm thấy nó hay nhìn thấy nó. Nếu nó không thể bị nhìn thấy thì cho dù ta tìm kiếm nó ở đâu, chính bởi người truy xét là đối tượng bị truy xét và người tìm kiếm thì siêu vượt phạm vi hiểu biết của họ, siêu vượt phạm vi của ngôn từ, tư tưởng, ý niệm hay sự diễn tả. Đó là lý do vì sao Kinh Ca Diếp Vấn Thỉnh nói:

 

“Ca Diếp! Tâm không được tìm thấy ở trong, ở ngoài mà cũng không được tìm thấy ở giữa. Ca Diếp! Tâm không thể được truy xét, không thể được biểu thị, không thể được sử dụng như một nền tảng, không thể xuất hiện, không thể được hiểu biết và không có chỗ trụ. Ca Diếp! Tâm chưa từng bao giờ, không bao giờ và sẽ không bao giờ được nhìn thấy, ngay cả bởi mọi vị Phật!”

 

Trong Kinh Hoàn toàn Thấu suốt Giáo Pháp có nói:

 

“Vì thế tâm là một sự tạo tác, không thật. Khi hoàn toàn thấu hiểu nó là cái gì không hiện hữu, nó sẽ không còn được nhận thức như một bản chất thật có. Không có bản chất, các hiện tượng không có sự hiện hữu chân thực. Ta đã giảng dạy rằng mọi hiện tượng quy ước là như thế tự bản chất. Những ai minh triết và thiện xảo sẽ trau dồi Trung Đạo bằng cách chiến thắng hai cực đoan. Các hiện tượng không có bất kỳ bản chất nào. Đó là con đường giác ngộ và đó là giáo lý

của ta.”

 

Dharmatâsvabhâvaśûnyatâcalapratisarvâlokasûtra (Kinh Pháp giới Bất Động) nói:

 

“Tự bản chất, mọi hiện tượng thì vô sanh, vô trụ, thoát khỏi những cực đoan của hành động và sự hành động và siêu vượt phạm vi của niệm tưởng và vô-niệm.”

 

Bởi không ai từng nhìn thấy “tâm” nên bàn cãi về việc nó có tỉnh giác và tự chiếu soi hay không là điều vô ích. Vì thế trong Bồ Tát Hạnh có nói:

 

“Bởi chưa từng có ai, ngay cả một ít người, nhìn thấy nó nên nói về việc nó chiếu soi hay không chiếu soi thì thật vô nghĩa như bàn cãi về vẻ đẹp của con một người đàn bà hiếm muộn.”

 

Tilopa nói:

 

“Tuyệt vời! Trí tuệ nguyên sơ tự-nhận thức (jñâna) siêu vượt sự diễn tả của ngôn từ. Nó không

nằm trong phạm vi của sự hiểu biết.”’

 

Tâm nhận thức không hiện hữu: Bởi thực tại khách quan không hiện hữu

Ngoài ra, như được giải thích ở trên, bởi không thể chứng minh các sắc tướng v.v… - thực tại khách quan bên ngoài – là hiện hữu nên cũng không thể chứng minh tâm bên trong nhận thức các sắc tướng đó là hiện hữu. Trong một tiết mục trong Chương Kinh Chỉ rõ Bản tánh Bất khả phân của Pháp giới nói:

 

“Hãy nghiên cứu xem điều mà con gọi là “tâm” này có màu xanh, vàng, đỏ, trắng, nâu sẫm hay trong suốt; nó thanh tịnh hay bất tịnh, “thường hằng” hay “vô thường” và nó có hình tướng hay không. Tâm không có hình tướng vật lý; không thể chỉ ra nó. Nó không hiển lộ, không cụ thể, không nhận thức, không ở trong, không ở ngoài mà cũng không giữa trong và ngoài. Vì thế nó tuyệt đối thanh tịnh; hoàn toàn không-hiện hữu. Nó không có gì để giải thoát, nó là bản tánh đích thực của Pháp giới.”

 

Ngoài ra, Bồ Tát Hạnh nói:

 

“Khi không có điều gì để biết thì nói về sự hiểu biết để làm gì?” và

“Vì thế chắc chắn là không có sự hiện diện của điều có thể nhận biết thì không thể có sự hiểu

Biết (14).”

Các điểm ở trên cho ta thấy tâm nhận thức, một tâm chủ quan, thì không có sự hiện hữu tối thượng. Điều này kết thúc tiết mục thảo luận về niềm tin ở thực tại.

 

5b. Bác bỏ niềm tin nơi sự không hiện hữu

 

Nếu hai loại ngã không có sự hiện hữu xác thực như những sự vật có thực, liệu chúng có thể không hiện hữu, không thật có? Thực ra, chúng thậm chí không hiện hữu như những gì không thật có. Vì sao? Bởi hai loại ngã hay tâm chỉ có thể được coi là không hiện hữu nếu trước đó chúng đã từng hiện hữu và sau đó không hiện hữu nữa (15). Tuy nhiên, bởi tự lúc đầu hai loại ngã và tâm không từng có sự hiện hữu có thực nên chúng không thể được liệt vào những định nghĩa cực đoan là hiện hữu hay không hiện hữu này. Saraha đã nói:

 

“Tin vào sự hiện hữu thì giống như gia súc! Nhưng tin vào sự không hiện hữu thì còn ngu xuẩn hơn nữa!”

 

Lankarâvatârasûtrâ (Kinh Đến Lanka) nói:

 

“Những cái ở bên ngoài thì không hiện hữu mà cũng không không hiện hữu; tâm cũng không thể được thực sự hiểu biết. Tính chất của vô sanh là sự hoàn toàn thoát khỏi tất cả những quan điểm này.”

 

Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Khi không thể tìm thấy sự hiện hữu, làm sao có thể có sự không hiện hữu?”

 

5c. Giảng nghĩa về sai lầm của việc tin vào sự không hiện hữu

 

Nếu niềm tin ở sự hiện hữu là gốc rễ của sinh tử thì những người giữ quan điểm về sự không hiện hữu có được giải thoát khỏi sinh tử hay không? Thực ra, sự sai lầm này thì thậm chí còn tệ hại hơn sai lầm được giải thích ở trên (16). Như Saraha đã nói:

 

“Tin vào sự hiện hữu thì giống như gia súc! Nhưng tin vào sự không hiện hữu thì còn ngu xuẩn hơn nữa!”

 

Trong Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo cũng nói:

 

“Ca Diếp, quan điểm về sự hiện hữu của ngã của con người (nhân ngã) – cho dù nó lớn như Núi Tu Di – thì dễ từ bỏ: quan điểm về sự trống không do bởi kiêu ngạo thì không dễ từ bỏ như thế.”

Và:

“Những quan điểm sai lầm về sự trống không (tánh Không) sẽ là sự đọa lạc của những người có trí tuệ ít ỏi.”

 

Trong Mûlamadhyamakâkarikâ (Căn bản Trung quán luận) nói: “Những người tin ở sự trống không được coi là không thể chữa được.” Vì sao họ không thể chữa được? Hãy lấy ví dụ về một loại thuốc xổ. Nếu bệnh tật và thuốc men đều được loại bỏ, bệnh nhân sẽ khỏi bệnh. Nếu bệnh được loại bỏ mà bệnh nhân không làm sạch thuốc xổ khỏi cơ thể mình thì có thể là người ấy sẽ không hồi phục và thậm chí có thể chết. Tương tự như thế, niềm tin nơi thực tại có thực được loại trừ bởi việc vun trồng khái niệm trống không (tánh Không) nhưng nếu chấp bám vào sự trống

không và làm nó trở thành một “quan điểm”, “đạo sư của sự trống không” sẽ hủy diệt chính họ và ở trên đường đi đến những cõi thấp (17). Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Một người tin ở sự hiện hữu (người duy thực) đi đến những trạng thái cao; một người theo chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến) đi tới những cõi thấp.”

 

Như thế sự sai lầm về sự trống không thì tệ hơn sai lầm về sự hiện hữu.

 

5d. Giảng nghĩa về sự sai lầm của cả hai niềm tin

 

Thực ra, tin ở sự hiện hữu và tin ở sự không hiện hữu đều sai lầm bởi chúng là những niềm tin rơi vào hai cực đoan của thường kiến và đoạn kiến (thường hằng và hư vô). Căn bản Trung quán luận nói:

 

“Nói nó hiện hữu là quan điểm thường kiến và nói nó không hiện hữu là quan điểm đoạn kiến”

 

Rơi vào hai cực đoan thường kiến và đoạn kiến là sự vô minh lầm lạc và khi có sự mê lầm như thế ta sẽ không giải thoát khỏi sinh tử. Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Tin ở những khẳng định rằng thế giới này, là cái giống như một ảo giác, hoặc ‘hiện hữu’ hoặc ‘không hiện hữu’ là sự mê lầm và vô minh, bởi những tin tưởng đó ta sẽ không có sự giải thoát.”

 

5e. Giảng nghĩa về con đường dẫn đến giải thoát

 

Ta có thể tự hỏi: “Như thế cái gì có thể mang lại sự giải thoát?”Ta sẽ được giải thoát nhờ trung đạo (18), là con đường không trụ trên những cực đoan. Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Những người thấu suốt chân lý như nó là [1], và không lệ thuộc vào hai [2] sẽ đạt được giải thoát [3].” Và “Như thế người không nương tựa vào hai [4] được giải thoát.”

 

[1] Mỗi một và mọi hiện tượng thì luôn luôn vô sanh

[2] Thường hằng và hư vô (thường kiến và đoạn kiến)

[3] Khỏi sinh tử

[4] Hai cực đoan là thường kiến và đoạn kiến (19)

 

Căn bản Trung quán luận nói:

 

“Vì thế bậc hiền trí không trụ trên sự hiện hữu hay không hiện hữu.”

 

“Trung Đạo” hủy diệt hai cực đoan là gì? Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo trả lời:

 

“Ca Diếp! Đâu là con đường đúng đắn để các Bồ Tát tiếp cận các hiện tượng? đó là con đường này. Đó là Trung Đạo, sự nhận thức đúng đắn, sáng suốt về các hiện tượng. Ca Diếp! Trung Đạo này - một cách nhận thức đúng đắn, sáng suốt về các hiện tượng - là gì?...Ca Diếp! ‘Thường hằng’ tạo thành một thái cực. ‘Vô thường’ tạo thành thái cực thứ hai. Những gì nằm giữa hai thái

cực này không phân tích được, không biểu thị được, không hiển nhiên và hoàn toàn không thể hiểu được. Ca Diếp! Đây là ‘Trung Đạo, là một nhận thức đúng đắn, sáng suốt về các hiện tượng.’ Ca Diếp! ‘Ngã’ là một thái cực. ‘Vô ngã’ là một thái cực thứ hai…v.v.. Ca Diếp! ‘Sinh tử’ là một thái cực. ‘Niết bàn’ là một thái cực thứ hai. Những gì nằm ở giữa hai thái cực này không phân tích được, không biểu thị được, không hiển nhiên và hoàn toàn không thể hiểu được. Đây là ‘Trung Đạo, sự nhận thức đúng đắn, sáng suốt về các hiện tượng’.”

 

Ngoài ra, Đạo sư Santideva (Tịch Thiên) đã dạy:

 

“Tâm không thể được tìm thấy ở bên trong, bên ngoài mà cũng không thể tìm thấy ở nơi nào khác. Nó không phải là một sự kết hợp mà cũng không phải là cái gì tách rời. Nó không phải là bất kỳ điều gì. Bản tánh rốt ráo của chúng sinh là niết bàn.”

 

Vì thế, mặc dù ta có thể thực hành Trung Đạo là điều không được coi là các sự vật trong phạm vi

của hai thái cực (cực đoan), tự thân Trung Đạo là cái gì chẳng bao giờ có thể khảo sát được. Nó siêu vượt trí năng, thoát khỏi sự hiểu biết là cái tin vào dữ liệu của giác quan là cái này hay cái kia. Atisa đã nói:

 

“…tương tự như thế, tâm quá khứ đã chấm dứt, bị tiêu diệt. Tâm tương lai thì không sinh và chưa xuất hiện. Tâm hiện tại rất khó nghiên cứu, không màu sắc, không hình dạng và, giống như không gian, không có hiện hữu cụ thể.”

 

Trang nghiêm Chứng Đạo cũng nói:

 

“Nó không phải là những thái cực của bờ bên này hay bờ bên kia. Nó không trụ ở giữa chúng. Nó được coi là trí tuệ ba la mật bởi prajñâ của nó luôn luôn nhận ra sự đồng nhất.”

 

5f. Giảng nghĩa về bản tánh của niết bàn: Bản tánh của giải thoát

 

Nếu mọi hiện tượng của sinh tử không có hiện hữu chân thực, dù là những sự vật có thực hoặc không có thực, thì “niết bàn” là một thực tại có thực hay không có thực? Một vài triết gia cho rằng niết bàn thực sự có một hiện hữu cụ thể nào đó. Tuy nhiên, điều này không đúng, như Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo giải thích:

 

“Bởi thậm chí niết bàn không phải là không thực có, vậy thực chất của nó là gì?”

 

Nếu niết bàn là một cái gì có thực, nó phải là một cái gì được duyên hợp và một cái gì duyên hợp

cuối cùng sẽ phải tan rã. Vì thế Căn bản Trung quán luận nói:

 

“Nếu niết bàn có thực, nó là một sản phẩm duyên hợp.” v.v..

 

Tuy nhiên, niết bàn cũng không phải là không thực có. Cũng tác phẩm trên nói:

 

“Không phải là không thực có.”

 

Như thế niết bàn là gì? Niết bàn là sự cạn kiệt mọi tri giác về hiện hữu thực có và hiện hữu không thực có. Nó siêu vượt phạm vi của sự hiểu biết và không thể diễn tả.” Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo nói:

 

“Sự chấm dứt mọi ý niệm về thực tại có thực hay không có thực: đó là ‘niết bàn’.”

 

Trong Bồ Tát Hạnh cũng nói:

 

“Khi hiện hữu hay không hiện hữu không hiện diện trước tâm, vào lúc đó, nhờ sự vắng mặt của những sắc tướng khác và trong sự không cụ thể hóa, sẽ là sự an bình tuyệt đối.”

 

Brahmapariprccchâsûtra (Kinh Phạm Thiên Cao quý Vấn thỉnh) nói:

 

“Nhập niết bàn - parinirvâna’ có nghĩa là sự hoàn toàn lắng dịu mọi tính chất đặc biệt và thoát khỏi mọi náo động.”

 

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa nói:

 

“Ca Diếp! Niết bàn là sự hoàn toàn thẩm thấu mọi sự vào nhất thể.”

 

Vì thế niết bàn, ngoài việc là sự lắng dịu mọi rắc rối trong tâm, nó còn là sự vắng bặt mọi hiện hữu hiện tượng chân thực, chẳng hạn như sự sinh, diệt, điều bị tiệt trừ hay điều được thành tựu. Căn bản Trung quán luận nói:

 

“Không bỏ, không lấy, không đoạn, không thường, không diệt, không sinh: đó là niết bàn.”

 

Bởi niết bàn không có bất kỳ sự sinh, diệt, lấy, bỏ nào, nên nó không phải là cái gì ta tạo tác hay chỉnh sửa. Vì thế Kinh Không gian Quý báu nói:

 

“Không điều gì bị loại bỏ; chẳng có chút gì được thêm vào. Nhìn bản tánh một cách đúng đắn, khi cái nhìn chân thật, ta hoàn toàn giải thoát (20).”

 

Vì thế mặc dù thuật ngữ “điều gì được biết là tâm của ta” hay “cái được biết là prajñâ – sự tỉnh giác tuyệt hảo” được sử dụng trong văn cảnh của sự nghiên cứu phân tích, ý nghĩa thực sự của prajñâ hay tâm thì siêu vượt sự hiểu biết hay diễn tả của ngôn ngữ. Như Suvikrânti-vikramaparprcchâ sûtra (Kinh Suvikrântivikrama Vấn thỉnh) nói:

 

“Bởi trí tuệ ba la mật không thể được diễn tả bằng bất kỳ cách nào, nó siêu vượt các ngôn từ.”

 

Ngoài ta, trong “La Hầu La Tán thán Thân mẫu” (21) có nói:

 

“Con kính lễ bà mẹ của tất cả các Đấng Chiến Thắng trong ba thời: trí tuệ ba la mật không thể diễn tả bằng lời nói hay sự nghĩ tưởng; không sinh, không diệt, tinh túy đích thực của không gian; lãnh vực kinh nghiệm của trí tuệ nguyên sơ tự nhận thức sâu sắc.”

 

6. SỰ CẦN THIẾT CỦA VIỆC TRAU DỒI TRÍ TUỆ

 

Bởi mọi hiện tượng tự nó là tánh Không, ta có thể tự hỏi có cần thiết phải trau dồi sự tỉnh giác này không. Quả thực điều đó rất cần thiết. Chẳng hạn như, mặc dù tự bản chất quặng bạc là bạc, nhưng bạc không tự hiển lộ cho đến khi quặng được nấu chảy và được tiếp tục khai thác. Tương tự như vậy, mọi hiện tượng luôn luôn là tánh Không tự bản chất, siêu vượt mọi hình thức tạo tác của ý niệm, nhưng bởi chúng sinh kinh nghiệm chúng bằng những cách thế khác nhau và chịu đựng những đau khổ khác nhau nên rất cần phải hiểu biết và thực hành trí tuệ này. Vì thế, khi đã hiểu biết về những gì được giải thích ở trên, ta có bốn cách để trau dồi sự tỉnh giác này: các thực hành chuẩn bị, thiền định, hậu thiền định và những dấu hiệu của sự quen thuộc với tánh Không.

 

6a. Những sự chuẩn bị

 

Các phương pháp này liên quan đến việc an định tâm thức trong trạng thái thư thản, tự nhiên của nó. Làm thế nào để an định tâm? Bằng cách tuân theo những lời dạy trong Kinh Bát nhã ba la mật trong Bảy trăm bài kệ:

 

“Con trai và con gái yêu quý! Hãy nương tựa vào thiền định cô tịch và vui thích trong việc không bận rộn. Khi ngồi chéo chân và không phóng chiếu bất kỳ ý niệm nào, hãy trau dồi sự tỉnh giác v.v..” và bằng cách làm các thực hành chuẩn bị Đại Ấn.

 

6b. Phương pháp thực sự thiền định

 

Ta cần làm các thực hành chuẩn bị phù hợp với hệ thống Đại Ấn được hướng dẫn. Ta để tâm an trụ mà không có chút nỗ lực nào, không có bất kỳ sự khái niệm hóa nào về việc hiện hữu, không hiện hữu, chấp nhận hay loại bỏ. Tilopa nói:

 

“Đừng cân nhắc, đừng nghhĩ tưởng, đừng tỉnh giác, đừng trau dồi, đừng phân tích – hãy để mặc tâm trong bản tánh của nó (22)”

 

Ngoài ra, về việc để tâm ngơi nghỉ (23):

 

“Hãy lắng nghe, con của ta! Dù con có tư tưởng nào, trong trạng thái ngơi nghỉ này không có người bị trói buộc, không có người được giải thoát. Vì thế, ôi vui sướng! Khi buông xuống nỗi nhọc nhằn của con, hãy nghỉ ngơi một cách tự nhiên, không trù tính hay xao lãng.”

 

Long Thọ cũng nói:

 

“Một con voi đã được huấn luyện giống như tâm thức đã đi vào trạng thái thư thản, không chạy lăng xăng và an tĩnh một cách tự nhiên. Ta đã nhận ra như thế và vì thế ta còn cần Giáo pháp nào nữa?” và

“Đừng tuân theo một thái độ hay suy nghĩ theo bất kỳ cách nào. Đừng can thiệp hay tạo tác mà hãy để tâm lơi lỏng trong bản tánh của nó. Sự không tạo tác là chân tánh vô sanh. Làm như thế là đi theo gót chân của tất cả các bậc giác ngộ trong ba thời.”

 

“Thủ hộ của sự Ẩn dật” (24) đã nói:

 

“Đừng nhìn thấy lỗi lầm ở mọi nơi. Hãy thực hành cái chẳng là gì. Đừng nuôi dưỡng khát khao các dấu hiệu tiến bộ (25) v.v.. Mặc dù được dạy rằng chẳng có gì để thiền định, đừng chịu tác động của sự ù lì và dửng dưng. Trong mọi trường hợp, hãy thực hành với chánh niệm.”

 

Trong “Thành tựu Ý nghĩa Rốt ráo của Thiền định” có nói:

 

“Khi thiền định, ta không thiền định về bất kỳ điều gì. Cái được gọi là ‘thiền định’ chỉ là một cái tên.”

 

Saraha cũng nói:

 

“Nếu vướng mắc với điều gì, hãy rũ bỏ nó. Khi được nhận ra, nó là mọi sự; ngoài thực tại ra, sẽ chẳng có ai biết điều gì khác.”

 

Đức Atiśa nói:

 

“Nó là Như Thị sâu xa, đơn giản. Nó trong sáng và không được tạo tác, không sinh, không diệt và thanh tịnh tự nguyên thủy. Nó là pháp giới, không trung tâm hay biên bờ, có bản chất rốt ráo là niết bàn. Hãy nhìn nó với đôi mắt tốt lành của tâm, không bị bóp méo bởi ý niệm và không bị mờ tối bởi sự xao lãng hay khích động.” Và

“Hãy an trụ tâm không bị tạo tác trong pháp giới trùm khắp tự nó không bị tạo tác.”

 

An trụ tâm theo cách được mô tả ở trên là phương pháp đúng đắn để trau dồi trí tuệ sâu xa siêu việt – trí tuệ ba la mật. Kinh Bát nhã ba la mật trong Bảy trăm bài kệ nói:

 

“Trau dồi trí tuệ ba la mật có nghĩa là không tham dự vào, không lấy mà cũng không bỏ điều gì. Trau dồi trí tuệ ba la mật có nghĩa là không trụ ở bất kỳ nơi nào. Trau dồi trí tuệ ba la mật có nghĩa là không nghĩ tưởng hay tập trung vào bất kỳ điều gì (26).”

 

Kinh Bát nhã ba la mật trong Tám ngàn Đoạn Kệ nói:

 

“Trau dồi trí tuệ ba la mật là không trau dồi bất kỳ điều gì.” Và

 

“Trau dồi (thiền định về) trí tuệ ba la mật là trau dồi (thiền định về) không gian (27).”

 

Ta “trau dồi – thiền định về - không gian” ra sao? Cũng bản Kinh trên nói:

 

“Không gian không có tư tưởng dựa trên khái niệm; trí tuệ ba la mật không có tư tưởng dựa trên khái niệm.”

 

Kinh Bát nhã Ba la mật Cô đọng trong các bài kệ cũng nói:

 

“Không khái niệm hóa sự sinh khởi hay không sinh khởi là thực hành siêu việt trí tuệ ba la mật.”

 

Đạo sư vĩ đại “Thủ hộ của Ngôn ngữ” (28) nói:

 

“Đừng nghĩ về những gì có thể suy nghĩ. Đừng nghĩ về những gì không thể suy nghĩ. Nhờ không nghĩ về điều có thể suy nghĩ mà cũng không nghĩ về điều không thể suy nghĩ, ta sẽ nhận ra tánh Không.”

 

Ta nhận ra tánh Không ra sao? Kinh Thành tựu Pháp giới nói:

 

“Khi tánh Không được nhìn thấy, không có cái thấy.” Và

“Đấng Chiến Thắng Thành tựu Siêu việt! Không thấy bất kỳ điều gì là thấy một cách tuyệt hảo.” Và:

“Không thấy bất kỳ điều gì là thấy như thị.”

 

“Chân lý Nhỏ của Trung Đạo” cũng nói:

 

“Trong những bản Kinh vô cùng sâu xa nói rằng không thấy tức là thấy.”

 

Kinh Bát nhã Ba la mật Cô đọng trong các bài kệ cũng nhận xét:

 

“Người ta nói rằng họ nhìn thấy không gian. Họ ‘thấy’ không gian ra sao? Ta nên nghiên cứu vấn đề này. Như Lai đã dạy cách nhìn các hiện tượng thì giống như thế.”

 

6c. Giai đoạn giữa thiền định (29)

Trong khi nhìn mọi sự xuất hiện ở giữa các khóa thiền định (30) là ảo tưởng, ta nên củng cố mọi công đức tốt lành trong khả năng của ta, nhờ thực hành bố thí v.v.. Như Kinh Bát nhã Ba la mật Cô đọng trong các bài kệ có nói:

 

“Những ai hiểu rằng năm uẩn (31) giống như một ảo tưởng sẽ không còn tạo tác các uẩn và ảo tưởng nữa. Thực hành sự an bình tuyệt đối là thoát khỏi mọi loại nhận thức; đó là thực hành trí tuệ ba la mật siêu việt.”

 

Tam Ma Địa Vương Kinh nói:

 

“Mặc dù các nhà huyễn thuật tạo nên các hình tướng, tạo ra ngựa, voi, xe bò và đủ mọi thứ, nhưng chẳng có điều gì xuất hiện thực sự có mặt. Hãy biết rằng mọi sự thì tương tự như thế.” Trong Thực hành Như Thị có nói:

 

“Tâm chú tâm vào vô-niệm, nhưng việc tích tập điều tốt lành không bao giờ ngừng nghỉ.”

 

Nhờ sự quen thuộc như thế (với trí tuệ của tánh Không), các giai đoạn thiền định và giữa thiền định sẽ không thể phân biệt được và thoát khỏi sự tự-ý thức (32).

 

“Sẽ không còn tự-ý thức (tự phụ) rằng tôi đang thiền định hay tôi xuất định. Vì sao? Vì có sự tỉnh giác về bản tánh rốt ráo của các sự việc.”

 

Thực hành trí tuệ ba la mật bao gồm và siêu vượt tất cả những đức hạnh khác

Vì thế công đức của việc an trụ, dù chỉ một chốc lát, trong trí tuệ ba la mật – trạng thái chân lý tối thượng, tánh Không – thì to lớn hơn nhiều so với việc thọ nhận Giáo pháp, tụng đọc Kinh điển hay gieo trồng điều tốt lành trong hình thức bố thí và những thiện hạnh tương tự. Trong Tattvaprakâśa (Kinh Giảng dạy về Như thị), Đức Phật nói:

 

“Văn Thù, công đức của người thực hành thiền định sâu xa về Chân như (33) chỉ trong thời gian của một cái búng ngón tay thì to lớn hơn công đức của người nghiên cứu trong một kiếp. Xá Lợi Phất, vì lý do này ông nên chỉ dạy một cách nghiêm túc cho những người khác để họ thực hành thiền định về Chân như. Xá Lợi Phất, tất cả các Bồ Tát đã được tiên tri là những vị Phật tương lai cũng an trụ đơn độc trong trạng thái thiền định đó.”

 

Trong Kinh Phát triển Đại Chứng ngộ cũng nói:

 

“Thực hành thiền định trong một thời khóa thì có ý nghĩa hơn là việc bảo vệ sinh mạng của chúng sinh trong ba cõi.”

 

Trong Kinh Đại Nhục kế có nói:

 

“Công đức của việc trau dồi ý nghĩa chân thực của các sự vật trong một ngày thì to lớn hơn công đức của việc nghiên cứu và quán chiếu trong nhiều kiếp. Vì sao? Đó là bởi nó đưa ta xa rời con đường sinh và tử.”

 

Trong Śraddhâbalâdhânâvatâramudrâsûtra (Kinh Đường vào Niềm Tin) có nói:

 

“Công đức của một khóa thiền định duy nhất về tánh Không của một yogi (hành giả) thì to lớn hơn công đức của tất cả chúng sinh trong ba cõi sử dụng của cải để tích tập đức hạnh trọn đời mình.”

 

Ta được dạy rằng nếu ý nghĩa của tánh Không không được lưu giữ trong tâm, các đức hạnh khác sẽ không thể đưa ta đến giải thoát. Kinh Các Giáo huấn về sự Không Tạo tác của mọi hiện tượng nói:

 

“Trong giáo lý này, ta có thể tuân giữ giới hạnh trong một thời gian dài và thực hành thiền định trong một triệu kiếp nhưng nếu không có sự chứng ngộ chân lý tối thượng này, những điều đó không thể mang lại giải thoát. Những ai thấu hiểu giáo lý về cái không này sẽ không bao giờ dính mắc vào bất kỳ điều gì.”

 

Trong Kinh Mười Bánh Xe, Địa Tạng có nói:

 

“Việc quen thuộc với thiền định sâu xa cắt đứt các nghi ngờ. Ngoài nó ra, không điều gì có khả năng đó. Bởi sự trau dồi thiền định sâu xa thật siêu việt, các hiền giả thiện xảo hãy siêng năng thực hành.” Ngoài ra:

 

“Kết quả tốt lành của việc thiền định trong một ngày vượt xa kết quả của việc biên chép, tụng đọc, nghiên cứu, hay giảng nghĩa giáo lý trong nhiều kiếp.”

 

Khi ý nghĩa then chốt của tánh Không như được mô tả ở trên đã được thấu suốt, không một điều nào không được bao gồm trong con đường này. Đó là quy y. Điều này được dạy trong Kinh Long Vương Anavatapta Vấn thỉnh:

 

“Các Bồ Tát biết rõ là mọi hiện tượng không có thực thể, không hiện hữu, không có đời sống và không có tính cách. Nhìn theo cách các Đấng Như Lai nhìn – không như các sắc tướng, không như các danh hiệu, và không như các hiện tượng đặc biệt – đó là đã quy y Phật với một tâm thức không bị ô nhiễm bởi quan niệm duy vật. Bản chất đích thực của các Như Lai là dharmadhâtu (34) (Pháp giới). Dharmadhâtu là cái trùm khắp mọi sự. Vì thế, nhìn nó như cái gì đồng hành với phạm vi của mọi hiện tượng là nương tựa (quy y) nơi Pháp với một tâm thức không bị ô nhiễm bởi quan niệm duy vật. Những ai quen thuộc với dharmadhâtu là cái gì không được tạo lập, với thực tế là Thanh Văn thừa được đặt nền trên sự không được tạo lập, và với tính chất bất nhị của sự được tạo lập và không được tạo lập, là quy y nơi Tăng đoàn với một tâm thức không bị ô nhiễm bởi quan niệm duy vật.”

 

Đó cũng là phát khởi Bồ đề tâm. Kinh Bồ đề tâm Vĩ đại nói:

 

“Ca Diếp! Mọi hiện tượng, như không gian, không có tính chất cụ thể; trong sáng và hoàn toàn thanh tịnh tự nguyên thủy. Đó là ‘phát khởi Bồ đề tâm’.”

 

Mặc dù giai đoạn quán tưởng, thiền định về những (35) thân tướng thiêng liêng và trì tụng chân ngôn được nói đến, ta được dạy rằng nếu có sự tỉnh giác về tánh Không này thì mọi sự có đầy đủ trong nó. Một điều như thế được dạy ở đâu? Nó được nói trong Mật điển Hevajra:

 

“Không có thiền định, không có người thiền định; không có các Bổn Tôn và cũng không có các chân ngôn – trong một bản tánh đơn giản, các Bổn Tôn và chân ngôn thực sự hiện diện; các hiện thể (sattva) Tỳ Lô Giá Na, Bất Động, Bất Không Thành Tựu, Bảo Sanh và A Di Đà.”

 

Mật điển Đại thừa Tối thượng Sự Hợp nhất của chư Phật Vĩ đại vinh quang với các Dakini Toàn hảo nói:

 

“Việc làm ra các hình tượng v.v.. sẽ không tạo nên một yogi. Nhưng yogi nỗ lực tuyệt hảo trong Bồ đề tâm sẽ trở thành Bổn Tôn.”

 

Trong khi Vajraśekhara-mahâguhyayogatantra (Mật điển Đỉnh Kim cương) nói:

 

“Các tính chất nội tại của mọi chân ngôn là tâm của tất cả chư Phật, để giúp ta thành tựu tinh túy của Pháp và thấu hiểu dharmadhâtu (Pháp giới) bằng một cách thức đúng đắn; các tính chất nội tại của các chân ngôn được dạy là như thế.”

 

Các lễ cúng dường lửa cũng được bao gồm trong đó. Như Mật điển Cam lồ Bí mật của Đức Vua nói:

 

“Các lễ cúng dường lửa dùng để làm gì? Chúng được lập ra để ban những thành tựu tâm linh tối thượng và chiến thắng các tư tưởng. Việc đốt cháy gỗ v.v.. không tạo thành một lễ cúng dường lửa.”

 

Con đường trong phạm vi sáu ba la mật cũng được bao gồm trong đó. Kinh Định Kim Cương nói:

 

“Khi không xa rời tánh Không, sáu ba la mật được hợp nhất.”

 

Theo Kinh Phạm Thiên Visesaanti Vấn thỉnh:

 

“Không có ý hướng là bố thí. Không trụ trên mọi loại sự vật là trì giới. Không tạo nên các khác biệt cụ thể là nhẫn nhục. Không chấp nhận hay từ bỏ là tinh tấn. Không vướng mắc là thiền định. Vô-niệm là trí tuệ.” Kinh Địa Tạng cũng nói:

 

“Thiền định của bậc hiền trí và thiện xảo về giáo lý tánh Không không nương tựa vào hay trụ trên bất kỳ điều gì có tính chất thế tục. Thiền định đó chẳng trụ ở đâu trong bất kỳ hiện hữu nào. Đó là sự trì giữ giới hạnh tuyệt hảo.”

 

Cũng quyển Kinh này nói:

 

“Mọi hiện tượng là nhất vị, trống không như nhau và không có bất kỳ tính chất cụ thể nào. Vì thế một tâm thức không an trụ hay vướng mắc vào bất kỳ điều gì là thực hành nhẫn nhục; qua đó, lợi lạc sẽ tăng trưởng lớn lao. Bậc hiền trí thực hành tinh tấn ném đi mọi vướng mắc, Tâm không an trụ mà cũng không bám chấp vào bất kỳ điều gì được gọi là một ‘ruộng đức hạnh tuyệt hảo’. Thực hành thiền định sâu xa để mang lại hạnh phúc và an lạc cho mọi chúng sinh là thực hành loại bỏ một gánh nặng to lớn và quét sạch mọi phiền não nhiễm ô. Các tính chất của bậc hiền trí thực sự và có năng lực là như thế.”

 

Sự lễ lạy cũng được bao gồm trong nó. Kinh Không gian Quý báu nói:

 

“Giống như nước được đổ vào nước và bơ được đổ vào bơ, việc tự mình nhận ra một cách hoàn hảo trí tuệ nguyên sơ tự-thấu biết này tạo nên các lễ lạy.”

 

Nó cũng bao gồm việc cúng dường. Kinh Cha và Con Gặp gỡ nói:

 

“Nương tựa vào Giáo pháp tánh Không và khát khao lãnh vực kinh nghiệm của chư Phật: đó là

cúng dường Đạo sư Giác ngộ và những món cúng dường như thế thật vô song.”

 

Ngoài ra, trong Mật điển Cam lồ Bí mật của Đức Vua có nói:

 

“Làm hài lòng chư Phật là sự cúng dường đầy ý nghĩa. Cúng dường hương v.v.. không phải là cúng dường làm hài lòng chư Phật. Bằng cách làm tâm ta khả thi (36) một cách hoàn hảo, ta thực hiện sự cúng dường vĩ đại và làm hài lòng chư Phật.”

 

Ngoài ra, người sở hữu trí tuệ ba la mật sửa chữa (37) các sai lầm trong quá khứ. Trong Karmâvaranaviśuddhi (Kinh Nghiệp Hoàn toàn Thanh tịnh) có nói:

 

“Người khát khao việc sửa lỗi, ngồi thẳng và nhìn vào sự bất nhiễm. Nhìn sự bất nhiễm một cách hoàn hảo là cách thức thanh tịnh nhất, cao quý nhất để hối tiếc.”

 

Nó cũng bao gồm sự tuân giữ các giới hạnh và cam kết. Như có nói trong Susthitamatidevaputra-pariprcchâ sûtra (Kinh Susthitamati Vấn thỉnh):

 

“Khi không còn sự tự-ý thức trong mối liên hệ với cam kết và không-cam kết (38), đó là trì giới của niết bàn, đó là trì giới thanh tịnh nhất.”

 

Kinh Địa Tạng cũng nói:

 

“Người được coi là cư sĩ, sống ở nhà và râu tóc không cạo. Người ấy có thể không đắp y tu sĩ và thậm chí có thể không tuân giữ giới hạnh. Nhưng nếu sở hữu phẩm tính đích thực của một Bậc Chứng ngộ, người ấy quả là một tu sĩ trong ý nghĩa tuyệt đối.”

 

Ba giai đoạn của trí tuệ là nghiên cứu, suy niệm và thiền định cũng được bao gồm trong ý nghĩa này. Như có nói trong Mật điển Vô Trụ Siêu việt:

 

“Khi đã dùng thực phẩm là bản tánh không tạo tác, ta sẽ hài lòng mọi khía cạnh mà không loại trừ điều nào. Người non nớt không chứng ngộ thì lệ thuộc vào câu chữ. Mọi sự là một đặc tính của tâm ta.”

 

Ngoài ra Saraha nói:

 

“Chính nó đọc, chính nó thông hiểu ý nghĩa và chính nó thiền định. Cũng chính nó thấu suốt ý nghĩa của các luận văn. Không cái thấy nào có thể biểu thị nó.”

 

Nó cũng bao gồm các lễ cúng dường torma và các Phật sự tương tự. Mật điển Cam lồ Bí mật của Đức Vua nói:

 

“Khi ta bắt gặp bản tánh đích thực của tâm, các lễ cúng dường, torma v.v..- mọi loại hoạt động và công hạnh khác nhau – được bao gồm trong đó.”

 

Như thế, nếu chỉ một mình sự tự quen thuộc với tinh túy phổ quát, bản tánh của tâm, bao gồm tất cả những điều đó, thì vì sao phải dạy quá nhiều kỹ thuật tuần tự? Các kỹ thuật này được phát triển để dẫn dắt những người thiếu sự thông tuệ, vẫn còn mê lầm về bản tánh của các sự việc. Kinh Trang nghiêm Trí tuệ Sinh khởi nói:

 

“Việc giải thích các nhân, duyên và sự tương thuộc cũng như các giáo lý về con đường tuần tự được đưa ra như phương tiện cho người mê lầm. Làm thế nào cách tu tập tuần tự này có thể có mặt trong phạm vi của Giáo pháp tự nhiên này?”

 

Trong Mahâsamvarodayatantrarâja (Sự Sinh khởi của cái Thấy về Hạnh phúc Siêu việt) có nói:

 

“Như thế, tôi đã đạt được tự tánh (39) giải thoát vĩnh viễn: tự tánh thì bao la như không gian.”

 

Trong Kinh Không gian Quý báu có nói:

 

“Cho đến khi ta an trụ trong đại dương Pháp giới, các giai đoạn và cấp độ (quả vị) được coi là khác nhau. Khi ta đã thâm nhập đại dương Pháp giới, chẳng có chút giai đoạn và cấp độ nào để vượt qua”

 

Đức Atisha lẫy lừng đã nói:

 

“Khi tâm đã an trụ kiên cố trong ta, ta không cần hết sức chú tâm đến các đức hạnh của thân và ngữ.”

 

6d. Các dấu hiệu của sự phát triển

 

Các dấu hiệu cho thấy trí tuệ ba la mật tăng trưởng là ta chú tâm đến đức hạnh, giảm bớt phiền não, phát khởi lòng bi mẫn đối với chúng sinh, nghiêm chỉnh áp dụng vào thực hành, từ bỏ mọi xao lãng và không còn dính mắc hay tham muốn các sự việc của cuộc đời này. Vì thế trong Vòng Hoa Quý báu của các Hệ thống Triết học Phật giáo có nói:

 

“Nhờ quen thuộc với tánh Không, ta có sự chú tâm đến tất cả những điều đức hạnh.”

 

7. NHỮNG KẾT QUẢ CỦA TRÍ TUỆ BA LA MẬT

 

Những kết quả này gồm hai phần: kết quả tối thượng và những kết quả nhất thời. Kết quả tối thượng là đạt được giác ngộ. Trí tuệ ba la mật trong Bảy trăm câu kệ dạy:

 

“Văn Thù! Nhờ thực hành trí tuệ ba la mật, Bồ Tát ma ha tát sẽ đạt được giác ngộ toàn triệt một cách nhanh chóng và chân thật trong Phật quả viên mãn vô song.”

 

Trong khi chờ đợi, mọi điều tốt lành và tuyệt hảo sẽ sinh khởi. Như có nói trong Trí tuệ Ba la mật Cô đọng trong các bài kệ:

 

“Mọi điều hoan hỉ, hạnh phúc mà các vị Bồ Tát, Thanh Văn, Phật Độc giác, trời hay bất kỳ chúng sinh nào khác đều đến từ trí tuệ ba la mật siêu việt.”

 

Điều này kết thúc chương Mười bảy về trí tuệ ba la mật,

trong tác phẩm Pháp Bảo của sự Giải thoát

 

----------------------------------

(1) Năm ba la mật đầu tiên.

 

(2) “Sinh ra” có một ý nghĩa rõ ràng hơn là ý nghĩa được phỏng đoán từ chính thuật ngữ. Nó có nghĩa là được phát sinh, nghĩa là được sinh khởi, hay được tạo ra, như một cái gì độc lập, có bản chất của riêng nó và tồn tại lâu dài. Mặc dù các sự việc có thể sinh khởi trong giác tánh của ta, kinh nghiệm về chúng luôn luôn lệ thuộc vào những yếu tố khác nhau, chỉ có một bản tánh tương đối và thay đổi.

 

(3) Xuất hiện Từ này đồng nghĩa với “sinh ra”. Xem thêm ở chú thích trước.

 

(4) Hoa không trung Thuật ngữ này, và những thuật ngữ khác như đứa con của người đàn bà hiếm muộn hay lông rùa, được dùng để chỉ một sự mâu thuẫn trong các thuật ngữ, ở đây là các ý niệm xuất hiện và không hiện hữu v.v..

 

(5) Trống không (tánh Không) (voidness) – Dường như không có từ Anh ngữ thích đáng để truyền đạt những ý nghĩa khác nhau của từ Phạn ngữ sunyata, từ Tây Tạng stong.pa.nyid. “Emptiness” thì quá trống rỗng và sinh động. “Void” gợi lên - quá nhiều - một hình ảnh của không gian vũ trụ. “Voidness” có thuận lợi là đủ rắc rối để khiến ta phải suy nghĩ hai lần. Vấn đề chính là diễn tả ý nghĩa của cái gì đó không có thực tại có thực mà nó dường như có. Các thực tại hiển nhiên đối với tâm thì rất nhiều. Chúng chia sẻ một vấn đề chung là tự nó không có thực tại đặc biệt mà chúng dường như có một cách tương đối. Tuy nhiên, điều quan trọng là nhận ra rằng điều đó không có nghĩa là chúng chia sẻ một thực tại phổ biến – một sự trống không là một trạng thái, một điều kiện; cái gì đó có thể được kinh nghiệm – giống như gỗ là chung nhất đối với các đồ vật bằng gỗ. Trống không (voidness, tánh Không) không phải là một sự việc, một trạng thái, một thực tại cụ thể. Nó là một bản tánh. Khi ta nói đến một ảo ảnh không có thực tại chân thực, điều đó không có nghĩa là thực tại chân thực của nó là một sự trống rỗng.

 

(6) Đây không phải là một sự phủ định của sự hiện hữu tương đối của ngã, hay bản ngã. Nó chỉ ra sự thật là nhân cách chỉ là tương đối – không bao giờ là cái gì tự nó hiện hữu thường hằng, tối thượng. Đây là lý do vì sao nó được so sánh với các ảo ảnh, ảo thuật và những giấc mộng. Tất cả chúng có một thực tại tương đối nào đó, được kích động bởi hoàn cảnh, nhưng không có bất kỳ hiện hữu tối thượng nào.

 

(7) Các giai đoạn này là, và vẫn thường là, các ý niệm triết học chính yếu được kết hợp với nguồn gốc (trong tương lai xa hay trong mỗi khoảnh khắc) của ngã hay linh hồn.

 

(8) Giống như bóng tối không thể đến từ một ngọn lửa, là cái có bản chất là ánh sáng.

 

(9) Bản khắc gỗ Rumtek ghi ‘byar.la.ma.reg.par. Khenpo Tsultrim Gyamtso sửa lại là reg.la.ma.’byar.ba.

 

(10) Một vài vấn đề cần được đặt ra ở đây. Vấn đề thứ nhất là đây là một sự bác bỏ đặc biệt những ý niệm về một vũ trụ chắc thật được tạo bằng các nguyên tử như được các phái Vaibhasika và Sautrântika đưa ra. Nó không phải là một sự bác bỏ mọi ý niệm (kể cả những ý niệm mới) về một vũ trụ thô nặng được tạo bởi các phân tử. Điều này được nói rằng, nó mang lại cho ta các công cụ để nghiên cứu thêm các lý thuyết gần đây – lý thuyết phân tử v.v.. – khi sử dụng các khái niệm vi phân đối với thực tại không gian trong ý nghĩa của việc trước hết phải chứng minh sự hiện hữu lâu dài của các “khối kết cấu” căn bản trước khi chấp nhận sự hiện hữu của một thế giới thô nặng hơn được giả thiết là làm bằng những khối kết cấu đó. Ý niệm thì không phủ nhận sự biểu lộ tương đối của chúng nhưng chỉ ra rằng chỉ có sự biểu lộ tương đối và chỉ ra rằng những phân tử đó hay nhiều thực tại không có sự hiện hữu tuyệt đối, độc lập, lâu dài. Các luận cứ này có vẻ rất có giá trị trong ánh sáng của tư tưởng khoa học cuối thế kỷ 20, nó thừa nhận ảnh hưởng nhiễu loạn do sự hiện diện của tâm quan sát và nó đang nỗ lực tìm ra lời giải đáp cho một thực tại nhỏ bé của các phân tử không kiên cố.

 

(11) Trong quan niệm của họ về tâm, tâm hiện hữu như những khoảnh khắc thời gian không thể phân chia. Sự bác bỏ ở đây, được dựa trên các ý niệm mà ngày nay được gọi là vi phân và tích hợp, chứng minh rằng không thể có những khoảnh khắc thời gian có thực không thể phân chia, nghĩa là có tính chất độc lập, nhất định.

 

(12) nghĩa là có một phần trước và một phần sau của khoảnh khắc?

 

(13) Nếu các khoảnh khắc không có sự bắt đầu và chấm dứt thì một khoảnh khắc không thể đi trước một khoảnh khắc khác để tạo thành một chuỗi các khoảnh khắc của tâm. Điều duy nhất có thể có là mọi sự xảy ra trong một khoảnh khắc duy nhất: vô lý như nhau.

 

(14) Nghĩa là không có điều gì được nhìn thấy thì không thể có việc nhìn. Khi không có âm thanh

(trong khoảng cách của sự nghe) thì không thể có ý thức về việc nghe (âm thanh đó).

 

(15) Ý tưởng ở đây là việc phủ nhận một điều gì đó chỉ có thể được xác định trong phạm vi của chính điều đó. Khi một con voi được xác định và thiết lập một cách rõ ràng, ta có thể đi đến chỗ xác định việc không có voi hay những vật không phải là ngà voi. Nếu vào lúc đầu không có con voi thực sự được tìm thấy thì việc đi đến chỗ xác định không có những thực thể liên quan đến con voi là điều vô lý. Mặc dù các sự việc hiện hữu một cách tương đối, bởi những ảo tưởng hiển lộ qua sự tương thuộc, nên chẳng thể tìm ra ở đâu điều gì tự nó hiện hữu một cách tối thượng, thường hằng. Bởi không thể thiết lập sự hiện hữu nên việc tiếp tục đi đến các định nghĩa về sự không hiện hữu là điều không thể có.

 

(16) có nghĩa là niềm tin ở sự hiện hữu thực sự.

 

(17) Người tin tưởng ở thực tại có thực và hiểu biết về nghiệp, nhân và quả, ít nhất sẽ nỗ lực để tạo các nguyên nhân cho một tái sinh tốt lành trong tương lai và sống một cuộc đời tốt đẹp. Người dính mắc vào những ý niệm hư vô về sự trống không sẽ thấy là không đáng để nỗ lực tạo thiện nghiệp và sẽ bị đưa đến các tái sinh làm súc sinh bởi sự ngu si bị lệ thuộc của tâm thức họ.

 

(18) Trung đạo Trong tiết mục này ta được đưa ra một định nghĩa về “Trung Đạo” nổi tiếng của Phật giáo, rất thường bị diễn tả sai, ngay cả bởi các Phật tử. Nó là “giữa – trung” bởi nó tránh mọi cực đoan thuộc về triết học, đặc biệt là các triết học về chủ nghĩa vĩnh cửu (thường kiến) và chủ nghĩa hư vô (đoạn kiến). Nó không phải là một sự thỏa hiệp giữa hai thái cực. Nếu một thái cực là đen và thái cực kia là trắng thì Trung Đạo không phải là xám. Nó là một giải pháp tránh rơi vào hai cực đoan trắng và đen. Nó là một giải pháp tránh nhu cầu giản dị thái quá của sự hiểu biết để định nghĩa, khi vấn đề đang được bàn đến không thể định rõ được; hay khi các định nghĩa được đề nghị thì sai lầm hay không thích đáng. Khi Đức Phật giảng dạy Trung Đạo, điều đó không nhằm biến các Phật tử thành những người thỏa hiệp nhưng để giúp họ tìm ra chân lý chân thực về bản tánh của những gì họ kinh nghiệm, siêu vượt các thông điệp đơn giản về thực tại mà tâm lan man cố gắng đề nghị.

 

(19) Đây là bốn chú giải xuất hiện trong bản khắc gỗ, không phải là của các dịch giả.

 

(20) Câu trích dẫn hết sức nổi tiếng này nhặt được trong một vài luận văn, đặc biệt là mahayanottaratantrasastra (Mật điển Vô song), nơi ý nghĩa của nó được phát triển. Xem “Bản tánh Bất biến” KDDL.

 

(21) Bà mẹ đang được nói đến là trí tuệ ba la mật.

 

(22) Đây là lời dạy hết sức nổi tiếng của Tilopa thường được phát triển trong phạm vi thời gian. Trong trường hợp đó, ba huấn thị đầu tiên liên quan đến quá khứ, tương lai và hiện tại một cách tương ứng và có thể hiểu là “Đừng suy xét (quá khứ), đừng nghĩ về (tương lai) hay đừng tỉnh giác (hiện tại)..”

 

(23) Câu tiếp theo sau được cho là của Saraha.

 

(24) Shawaripa

 

(25) Các dấu hiệu tiến bộ trong việc hiểu biết tánh Không: thực ra từ thực sự được dùng là “cảnh báo” (về kinh nghiệm tánh Không). Xem chương “các con đường” ở sau.

 

(26) trau dồi Thuật ngữ Tây Tạng sgom có một ý nghĩa gốc là sự phát triển thói quen làm điều gì/trở nên quen thuộc với điều gì. Vì thế nó có nghĩa là trau dồi hay phát triển và nó là thuật ngữ tổng quát chính yếu trong tiếng Tây Tạng để chỉ thiền định/sự thiền định, bởi vấn đề chính của thực hành thiền định là trở nên quen thuộc với cách thế chân thực mà các sự vật là. Trong khi một người Tây Tạng thấy thuật ngữ sgom sẽ có ba ý nghĩa này  phát triển, trau dồi và thiền định – vang dội một cách tự nhiên trong tâm họ, thì trong Anh ngữ [các thuật ngữ này đưa ra những sự kết hợp khác nhau thuộc về tiềm thức] và thuật ngữ này hay thuật ngữ khác phải được chọn lọc cho phù hợp với văn cảnh.

 

(27) Xem chú thích ở trên.

 

(28) Đức Văn Thù (?)

 

(29) nghĩa là giữa các thời khóa thiền định, thường được gọi là giai đoạn hay trạng thái “hậu-thiền định”.

 

(30) Giữa những thời khóa chính thức nếu ta là người sơ học; giữa những khoảnh khắc trong trẻo mỗi khi chúng xuất hiện nếu ta đã có một vài kinh nghiệm về tánh Không.

 

(31) Năm lãnh vực chính của kinh nghiệm: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Mọi khía cạnh của kinh nghiệm tương đối có thể được phân ra thành nhóm này hay nhóm khác trong những nhóm này. Trong thực tế, uẩn thứ tư, hành hay các sự việc trong tâm thức, bao gồm tất cả những uẩn khác; chúng được trừu tượng hóa bởi chúng giữ một tầm quan trọng đối với hầu hết con người.

 

(32) Tự-ý thức rlom.sems được dịch sát nghĩa là sự tự phụ hay ngạo mạn nhưng có thể mang một ý nghĩa rộng hơn. Ở đây nó bao gồm mọi nỗ lực quen thuộc của tâm thức lan man để tạo nên một tính cách. Chân lý của việc có một tính cách không dính mắc thì hiển nhiên do bởi trí tuệ của tánh Không.

 

(33) Chân như (Thusness) thuờng được dùng để chỉ sự đơn giản (tự nhiên). Có nhiều tính ngữ để chỉ chân lý tối thượng: thusness (Chân như), suchness (Như thị), voidness (tánh Không) v.v.. Mặc dù tất cả những từ này nói đến một điều duy nhất, sự thuần tịnh cố hữu của tâm, thuật ngữ nhấn mạnh khía cạnh này hay khía cạnh khác của nó. “Thatness” nhắc đến nó như mục đích; “Thusness” giới thiệu nó như chân tánh của mọi người v.v.. Từ đặc biệt được dùng ở đây đưa ra ý nghĩa “một-và-duy nhất”.

 

(34) Từ dharma thường được sử dụng một cách riêng rẽ trong Phạn ngữ; trong thực tế, nó được ban cho mười định nghĩa. Đôi khi nó là từ tổng quát để chỉ “sự vật” hay “hiện tượng” và đôi khi nó có nghĩa là “dharma” (Pháp) trong ý nghĩa Phật giáo hiện đại v.v.. Các ý niệm được phát triển ở đây, theo một phương cách nặng nhọc điển hình nhưng có tính chất luận lý, xoay quanh những ý nghĩa này của dharma. Dharmadhâtu có thể được hiểu là “Phạm vi hay cõi hoặc không gian trong đó các hiện tượng xảy ra.” Nó là bản tánh đích thực của tâm có thể sinh khởi mọi sự của sinh tử hay niết bàn – không gian nguyên thủy trong đó sự biểu lộ của tâm xảy ra. Bản văn chỉ rõ làm thế nào chư Phật có không gian thanh tịnh, nguyên sơ như bản chất của các ngài trong khi chúng sinh có nó, dĩ nhiên, nhưng bị ngăn trở bởi những ý niệm mê lầm và lộn xộn, điều đó tạo nên những kinh nghiệm sống của họ, các “hiện tượng” (pháp) của họ.

 

(35) Bskyed.rim Giai đoạn này đôi khi được gọi là “giai đoạn phát triển” hay “giai đoạn quán tưởng” của nghi quỹ Kim Cương thừa. Nó nói đến giai đoạn thực hành xử sự với thực tại tương đối, trong đó, khi đồng nhất với sự thuần tịnh nguyên sơ, ta quán tưởng, cúng dường, thỉnh mời sự hiện diện, trì tụng các chân ngôn v.v.. Giai đoạn kia là rdzogs.rim trong đó ta an trụ trong thực tại tối thượng, không có bất kỳ sự tạo tác nào.

 

(36) Thường thì chữ “workable” (khả thi, có thể làm việc được) có nghĩa là tâm ta làm những gì các ý hướng Bồ Tát của ta muốn làm, hơn là nó chỉ là một sản phẩm của tập quán mê lầm. Trong văn cảnh này “khả thi” có nghĩa là quen thuộc với tánh Không trong mọi hoàn cảnh.

 

(37) Một vài ý niệm liên quan tới sự tịnh hóa các hành vi sai lầm trong quá khứ (xem chương trước về việc thọ nhận giới nguyện Bồ Tát) được nói thoáng qua trong đoạn này. Ta sửa chữa những sai lầm trong quá khứ nhờ (một trong số các phương pháp) sự ân hận – thường thì nhờ những lời nguyện sám hối nhờ đó ta đối mặt với quá khứ của ta và cảm thấy ăn năn một cách tự nhiên về sự tổn hại và sai lầm trong trường hợp đó. Ở đây, việc đối mặt với tánh Không tự nó chuộc lỗi bởi việc nhận ra chân lý của tánh Không đền bù mọi sai lầm, nguyên nhân đầu tiên và chung nhất của nó là sự vô minh về điều kiện thanh tịnh và hoàn hảo của tánh Không.

 

(38) Ở đây tự-ý thức có nghĩa là những tư tưởng về bản ngã, các phóng chiếu về tính cách, trong ý nghĩa của việc nghĩ mình là người tuân giữ những cam kết v.v.. để chứng tỏ công hạnh. An định tâm trong sự vô-ngã, không thấy mình như một sự nổi trội đặc biệt, của tánh Không là công hạnh tối thượng. Có một hàm ý xa hơn được giảng kỹ trong Abhidharma (xem mkhas.jug KDDL), về sự cam kết, hay trói buộc, có liên quan đến một thực tại nào đó. Đôi khi những trói buộc và cam kết này là giả tạo – như trường hợp thọ nhận giới nguyện – và đôi khi chúng là một tác dụng phụ tự nhiên của thực hành, chẳng hạn như trường hợp của những người đã thể nhập sâu xa thiền định về lòng từ ái. Do bản tánh của lòng từ phổ quát, họ từ bỏ việc làm tổn hại mạng sống của chúng sinh mà không cần chính thức thọ nhận một giới nguyện. Tương tự như thế, tánh Không “gắn liền” với giới hạnh một cách tự nhiên.

 

(39) Một cách chơi chữ rất hay. “Identity” là mahâ atma – đại ngã hay tính cách vĩ đại. Khi đã loại bỏ mọi ý niệm giới hạn về ngã, linh hồn hay atma (tiểu ngã), cuối cùng các giáo lý sâu xa đưa ra bản tánh chân thật của tâm, tánh Không, như tính cách phổ quát của mọi người và mọi sự. Xem “Bản tánh Bất biến” KDDL